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Quelle: http://www.sandbothe.net/187.html

Prof. Dr. Mike Sandbothe


erschienen in: Synthetische Welten. Kunst, Künstlichkeit und Kommunikationsmedien, hrsg. von Eckhard Hammel, Essen 1996, S. 133-156.

Mike Sandbothe

Mediale Zeiten

Zur Veränderung unserer Zeiterfahrung durch die neuen Technologien

1) Historische Vorüberlegung

Der Einfluß, den die medialen Kulturtechniken auf die Grundstrukturen menschlicher Zeiterfahrung ausüben, fand innerhalb der klassischen Theorietraditionen zeitphilosophischen Denkens im 20. Jahrhundert kaum Berücksichtigung.1 Erst in den letzten beiden Jahrzehnten unseres Jahrhunderts sind die komplexen Verflechtungsverhältnisse, die zwischen Zeit, Medien und Wahrnehmung bestehen, in den Brennpunkt des Interesses getreten.2 Auf einen möglichen Grund für diese Verspätung hat der Wegbereiter der philosophischen Medientheorie, Marshall McLuhan, in seinem 1964 im englischen Original erschienenen Werk Understandig Media hingewiesen. Dort heißt es: "Heute erfolgen Aktion und Reaktion fast gleichzeitig. Wir leben jetzt gewissermaßen mythisch und ganzheitlich, aber wir denken weiter in den alten Kategorien der Raum- und Zeiteinheiten des vor-elektrischen Zeitalters."3

Der medientheoretischen Verspätung der modernen Zeitphilosophie korrespondiert die von McLuhan markierte Verspätung unseres alltäglichen Zeitdenkens. Die moderne Zeitphilosophie, so könnte man auf diesem Hintergrund (über McLuhan hinausgehend) folgern, bleibt zumindest solange mit einem gewissen Recht hinter der medientechnologischen Entwicklung zurück, als sich im alltäglichen Denken der Subjekte der Wandel unserer Zeiterfahrung noch nicht niedergeschlagen hat. Tatsächlich hängt die medientheoretische Öffnung des wissenschaftlichen Zeitdenkens, die in den sechziger Jahren von McLuhan vorbereitet wurde und sich seit Mitte der achtziger Jahre auf breiter Front vollzieht, mit einer markanten Veränderung unseres alltäglichen Zeitbewußtseins zusammen. Die von McLuhan beschriebene Kluft zwischen unserem unbewußten Zeiterleben und unserem bewußten Zeitdenken beginnt sich heute zu schließen.

In diese Richtung deuten jedenfalls die Veränderungen, die die Soziologen Hörning, Gerhardt und Michailow in unseren alltäglichen Zeitumgangsstrategien freigelegt haben. Ohne ihrerseits auf den medientheoretischen Hintergrund dieser Entwicklungen einzugehen, stellen Hörning/Gerhardt/Michailow die "Sensibilisierung des Bewußtseins für das Thema Zeit"4 als einen charakteristischen Grundzug der achtziger Jahre heraus. Zeit wird von den durch die Soziologen befragten "Zeitpioniere[n]"5 nicht mehr einfach als ein vorgegebenes und neutrales Medium, in dem sich unser Leben vollzieht, passiv erfahren und unbewußt hingenommen. Zeit wird vielmehr als ein seinerseits gestaltbarer Faktor begriffen und aktiv verändert. Daher stellen Hörning/Gerhardt/Michailow im Blick auf die Zeit heraus: "Sie wird entobjektiviert, freigelegt, als ein subjektives Lebenskonstruktionsprinzip erkannt und ausgebaut."6

McLuhans Botschaft, daß das Medium die Botschaft sei, ist bei den Zeitpionieren von heute angekommen. Sie hat sich auf die Lebensformen ausgewirkt und in die alltäglichen Zeitumgangsweisen eingeschrieben. Wie bereits erwähnt, bleibt dieser Zusammenhang bei Hörning/Gerhardt/Michailow methodisch ausgeklammert. Sie begrenzen ihren Interpretationshorizont bewußt auf den gesellschaftlichen Kontext der Arbeitszeitflexibilisierung. Es liegt jedoch nahe die von den drei Soziologen diagnostizierten Veränderungen im alltäglichen Zeitbewußtsein mit der in den fünfziger und sechziger Jahren einsetzenden weltweiten Ausbreitung des Fernsehens in Verbindung zu setzen. Genau dies hat die Kommunikationswissenschaftlerin Irene Neverla in ihrem Buch Fernseh-Zeit getan. In detaillierten Untersuchungen arbeitet sie heraus, daß die flexiblen Zeitstrategien, die den Alltag der Zeitpioniere prägen, als Reaktionsbildungen zu verstehen sind, die sich "im Laufe der über dreißigjährigen Fernsehära"7 entwickelt haben. Darüber hinaus macht sie klar, daß es sich bei den neuen Zeitumgangsformen nicht allein um kompensatorische Gegenbewegungen handelt, die auf die Erfahrung der künstlichen Laborzeit des Fernsehmediums reagieren, sondern um die Weiterentwicklung von kreativen Zeitmustern, die durch die temporale Binnenstruktur des Fernsehens selbst nahegelegt werden. Das zeigt Neverla am Beispiel des Videoclips: "Mit der elektronischen Kommunikationstechnologie ist 'die Zeit nicht länger der Behälter der Dinge, in der sie verfließen.' Durch Zeitraffer, Stillstand, Rücklauf, welche von den Produzenten in den Sendern wie vom Publikum am heimischen Bildschirm mittels Videorecorder zum Einsatz gebracht werden können, werden die Ereignisse von ihren chronologischen Gestalten getrennt."8

Damit wird die Zeit als Medium, in dem sich Wahrnehmung ereignet, ihrerseits zum Gegenstand der Wahrnehmung, d.h. zum Objekt unserer aktiven Gestaltung. Die medial modulierbare Zeit stellt die substantialistischen Zeitkonzepte der neuzeitlichen Denktraditionen zur Disposition, die im Zeitdenken von Newton und Leibniz ihre Kulminationspunkte hatten und in trivialisierter Form das alltagsweltliche Zeitdenken noch bis in McLuhans Zeiten hinein bestimmten. Durch die elektronischen Medien wird eine radikale Verzeitlichung unserer alltäglichen Zeiterfahrung vorangetrieben, die das Alltagsbewußtsein intuitiv auf den Stand bringt, der philosophisch von Kants Zeittheorie vorbereitet und von Heidegger ausgearbeitet wurde.9

Die auf diesem Hintergrund immer dringlicher werdende medienphilosophische Reinterpretation der klassischen Zeittheorien der Moderne kann sich auf theoretische Entwicklungen stützen, die sich seit den sechziger Jahren in unterschiedlichen Bereichen abzuzeichnen begonnen haben. Hinzuweisen ist hier insbesondere auf die dekonstruktiven Transformationen der phänomenologischen, der existenz- und lebensphilosophischen Zeittheorien (Derrida, Lyotard, Vattimo) sowie auf den Übergang von der analytischen zur postanalytischen Philosophie (Rorty, Goodman, Davidson), der mit einiger Verzögerung beginnt, sich zeitphilosophisch auszuwirken. Darüber hinaus spielt die Entwicklung neuer naturwissenschaftlicher (Prigogine, Eigen, Maturana) und sozialwissenschaftlicher Zeitkonzepte (Elias, Luhmann, Nowotny) in diesem Zusammenhang eine wichtige Rolle. Das folgende Panorama konzentriert sich auf die medienphilosophischen Grundpositionen, die die aktuelle Debatte bestimmen, und klammert die Entwicklungen in den Natur- und Sozialwissenschaften aus.

2) Kleines Panorama medienphilosophischer Grundpositionen

Über den Einfluß der elektronischen Medien auf die zeitliche Grundstruktur menschlicher Wahrnehmung ist in den letzten Jahren viel diskutiert worden. Weite Teile der in den Schnittbereichen von Literatur-, Medien- und Computerwissenschaften geführten Diskussion wurden dabei zumeist entweder von apokalyptischen Schreckbildern10 oder von medien-euphorischen Heilsvisionen11 geprägt. Auf der Grundlage dieser globalen Szenarien hat sich eine neue Diskursgattung entwickelt, die man als "media fiction" bezeichnen könnte. Ihre Dominanz hat mit dazu geführt, daß detaillierte kommunikationshistorische Analysen, medienphänomenologische und technologiephilosophische Feindifferenzierungen sowie mediensoziologische Differentialinterpretationen inmitten der enormen Literaturflut zum Medienthema bisher Mangelware geblieben sind. Ausgangspunkt des folgenden Panoramas ist die Darstellung derjenigen medienphilosophischen Grundposition, die der media fiction in weiten Teilen zugrundeliegt (a). In Abgrenzung von dieser Position werden im Fortgang medienphilosophische Forschungsansätze vorgestellt, die differenziertere Analysehorizonte eröffnen (b-d).

a) Informationstheoretischer Materialismus: Virilio, Kittler und Baudrillard

Es ist das Verdienst des französischen Architekten und Urbanisten Paul Virilio, daß die aktuelle Diskussion über den Einfluß der elektronischen Medien auf unsere Zeiterfahrung derart intensiv in Gang gekommen ist und so schnell so weite Kreise gezogen hat. Das darf freilich nicht darüber hinwegtäuschen, daß Virilios Überlegungen zum Thema deshalb so provozierend und weit ausstrahlend sind, weil er seine äußerst zugespitzten Diagnosen mit überaus pauschalen Werturteilen verbindet. So weitsichtig einzelne seiner Einsichten sind, so selbstwidersprüchlich und phänomenologisch unsensibel sind die eschatologischen Pauschaldiagnosen, mit denen er den selbstverliebten Masochismus der Medienmaschine lustvoll füttert. Gewiß, Virilio hat den Einfluß, den die medientechnologische "Ästhetik des Verschwindens"12 auf die menschlichen Zeitlichkeitsstrukturen und Wahrnehmungsformen ausübt, bereits in seinen frühen Schriften provozierend herausgestellt.13 Die einzigartige Wirkung seiner Thesen gründet indessen von Anfang an in der gezielt eingesetzten Strategie, den jeweils aktuellen Stand der Medientechnologie als Antizipation und Vorstufe einer medialen Zukunft zu präsentieren, ohne deren apokalytischen Tenor man das wahre, nämlich durch und durch destruktive Wesen des gegenwärtigen Zustands nicht verstehen könne.

Virilios medienphilosophische Grunddiagnose besagt, daß die sich im 20. Jahrundert entwickelnden und zunehmend ausbreitenden "kinematischen"14 Technologien, zu denen er die gesamte Medienpalette vom Fernsehen über Virtual Reality und Cyberspace bis zu futuristischen Formen postbiologischer und postevolutionärer Mensch-Maschine-Symbiosen rechnet15, auf eine radikale Auflösung und restlose Destruktion derjenigen Zeitlichkeitsstrukturen abzielen, die von Augustinus bis Heidegger als unhintergehbare Grundverfassung menschlicher Existenz gegolten haben.16 Mit dieser starken Destruktionsthese verbindet sich bei Virilio zugleich die Vorstellung von einem transhumanen Zeitregime der reinen Geschwindigkeit.17 Dieser nach Virilio in der Technikgeschichte des Abendlandes angelegte Übergang wird von ihm folgendermaßen beschrieben: "Die drei Zeitformen der entscheidenden Aktion - Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft - werden heimlich durch zwei Zeitformen ersetzt, die reale Zeit (Echtzeit) und die aufgeschobene Zeit. Die Zukunft ist teils in den Programmen der Computer, teils in der Fälschung dieser angeblich 'realen' Zeit verschwunden, die sowohl einen Teil der Gegenwart als auch einen Teil der unmittelbaren Zukunft enthält."18 Und einige Seiten weiter folgert Virilio daraus: "Diese (...) Differenz stellt eine neue Generation des Realen dar, eine degenerierte Realität, in der die Geschwindigkeit den Sieg über die Zeit und den Raum davonträgt (...)."19

Der "informationstheoretische Materialismus"20, der den Überlegungen Virilios zugrundeliegt, ist in Deutschland von dem Berliner Medientheoretiker Friedrich Kittler auf den Begriff gebracht und zugleich auf die Spitze getrieben worden. Mehr noch als Virilio sieht Kittler von den konkreten Formen menschlicher Zeiterfahrung, die sich in Abhängigkeit vom Stand der medialen Technologien zwar verändern, aber keinesfalls schlicht mit deren Prozessieren gleichzusetzen sind, rigoros ab. Für Kittler handelt es sich bei "dieser seltsamen Wissenschaft namens Mediengeschichte"21, zu deren wissenschaftlicher Ausgestaltung und institutioneller Etablierung er Wesentliches beigetragen hat, um die Rekonstruktion einer "Serie strategischer Eskalationen."22 Diese seien, so weiter Kittler, "ohne Referenz auf den oder die Menschen"23 als ein selbstläufiges Geschehen zu verstehen, dessen einziges Ziel es wäre, "eine künstliche Intelligenz zur Interzeption möglicher Intelligenzen im Weltraum"24 hervorzubringen. Im Rahmen der von ihm entwickelten informatischen Ontologie, deren Grundprinzip lautet: "Nur was schaltbar ist, ist überhaupt"25, plädiert Kittler dafür, das Konzept der aufgeschobenen Zeit, das Virilio der simultanen Echtzeit entgegenstellt, durch das Konzept einer "Simulationszeit"26 zu ersetzen, "bei der es entweder unmöglich oder unnötig wird, mit der Geschwindigkeit des Simulierten mitzuhalten."27 Implizit an die Adresse Virilios gerichtet, stellt Kittler heraus: "Alle umlaufenden Theorien, die zwischen historischer und elektronischer Zeit wie zwischen Aufschub und Gleichzeitigkeit unterscheiden möchten, sind Mythen."28 In seiner Begründung für diese These argumentiert Kittler, ohne sich auf die entscheidenden wahrnehmungsphänomenologischen Fragen einzulassen, rein technisch: "Es gibt (...) keine Echtzeitanalyse in dem Sinn, daß Ereignisse ohne jeden Aufschub analysabel würden. (...). Real Time Analysis heißt einzig und allein, daß Aufschub oder Verzögerung, Totzeit oder Geschichte schnell genug abgearbeitet werden, um gerade noch rechtzeitig zur Speicherung des nächsten Zeitfensters übergehen zu können."29

Was in der sich bei Virilio und Kittler abzeichnenden Überbietungsspirale, innerhalb derer ein digitales Zeitregime das andere ablöst, unberücksichtigt bleibt, sind die konkreten Zeitumgangsformen und basalen Zeitigungsstrukturen der Menschen, die mit den medialen Maschinen nach wie vor auf der Ebene analoger Wahrnehmungsverhältnisse umgehen und dies auf absehbare Zeit auch weiterhin tun werden. Auf diese Grundstrukturen historischer Zeitlichkeit hat sich in seinen jüngsten Publikationen der Begründer der (von Virilio und Kittler ausgebauten) Simulationstheorie zurückbesonnen. In seinem neuesten Buch Die Illusion des Endes stellt Jean Baudrillard heraus, daß wir den Orbit der Simulation bereits wieder verlassen haben und "in eine Phase der Entsimulierung"30 eingetreten seien. Herausgefordert durch die Ereignisse in Osteuropa - "Hurra! Die Geschichte ist wiederauferstanden!"31 - entwirft Baudrillard das Szenario einer geschichtlichen Zeitlichkeit, die sich nicht, wie Virilio und Kittler es nahelegen, in die digitale Prozessualität selbstreferentieller Echtzeitspeicher aufgelöst, sondern in eine "retroaktive Form der Geschichte"32 transformiert hat. Aus der Perspektive eines in sich zurücklaufenden, nicht mehr am Zielhorizont der Zukunft, sondern an der "Dimension des Vergangenen"33 ausgerichteten Geschichtsmodells präsentiert er die Konzeption der von seinem christlichen Kollegen Virilio verteidigten linearen Geschichtszeit als "ein gewaltiges Simulationsmodell."34

Problematisch an Baudrillards neuem Theorem von der Rückwendung der Geschichte, das an die Stelle von Virilios Destruktionsthese die nicht minder radikale Vorstellung von einer totalen Umkehrung der geschichtlichen Zeitlichkeitsstrukturen stellt, ist der Versuch, zeittheoretische Ansätze, die in Chaostheorie und Selbstorgansiationsforschung im naturwissenschaftlichen Bereich entwickelt worden sind, unmittelbar auf die Geschichte zu übertragen. Was dabei herauskommt, ist der melancholische Versuch, eine neue historische Meta-Erzählung zu begründen. Baudrillard glaubt sich mit diesem neuen Einheitsentwurf gegen den "'postmoderne[n]' Individualismus"35 einer "Theorie der Differenz"36 wenden zu müssen, die "zur Opferreligion der Leistung, der Effektivität, des Stresses und des Timings"37 konvertiert sei. Gegen Baudrillard ist im folgenden zu zeigen, daß sich hinter dem von ihm kritisierten postmodernen Zeitdenken ein anspruchsvoller Denkansatz verbirgt, der - recht verstanden - die Möglichkeit für eine kreative transdisziplinäre Zeitforschung eröffnet.

b) Medienphilosophischer Postmodernismus: Derrida und Lyotard

In seinem neuen Essayband Die transparente Gesellschaft vertritt der italienische Vordenker der Postmoderne38, Gianni Vattimo, die "Hypothese, daß die Intensivierung der kommunikativen Phänomene, das Anwachsen des Informationsflusses bis zur zeitlichen Übereinstimmung der Live-Sendung (...) für den Modernisierungsprozeß nicht nur einen Aspekt unter anderen darstellt, sondern gewissermaßen dessen Zentrum und Bedeutung."39 Vattimos Grundthese wird von den beiden französischen Hauptvertretern eines dezidiert postmodernen Denkens - Jacques Derrida und Jean-François Lyotard - geteilt. Der extremen Destruktionsthese von Virilio und Kittler sowie der radikalen Umkehrungsthese von Baudrillard setzen sie die moderatere These von der Tranformation menschlicher Zeiterfahrung durch die elektronischen Medientechnologien entgegen.

Die Basisdiagnose, die Derridas eigene Überlegungen mit denjenigen Lyotards verbindet, hat Derrida in seinem Aufsatz Kurs auf das andere Kap - Europas Identität mit Blick auf Europa deutlich herausgestellt: "Die europäische kulturelle Identität (...) darf nicht auf die großen Achsen der Übersetzung und der Kommunikation, also der Mediatisierung verzichten. Aber sie darf ebenso wenig die Hegemonie einer Kapitale akzeptieren. (...). Denn diese Normen, Kanäle und Kalküle bereiten neue Stätten für den leichtfertigen, demagogischen und absatzfähigen Konsens, und durch die mobilen, allgegenwärtigen Netze der Medien, die sich durch äußerste Schnelligkeit auszeichnen, passieren sie sofort alle Grenzen und installieren die Zentrale beziehungsweise das Medienzentrum des neuen Imperiums, egal wo und zu jedem beliebigen Zeitpunkt. Remote control, wie man im Fernsehjargon sagt, ferngesteuerte, sozusagen unmittelbare und absolute Allgegenwärtigkeit."40 In dieser Diagnose kommt die innere Ambivalenz zum Ausdruck, die sich infolge der umgreifenden Medialisierung menschlicher Zeiterfahrung im Blick auf die Grundstrukturen unseres Welt- und Selbstverständnisses abzeichnet. Einerseits liegt darin eine unverzichtbare Chance für die Konstitution der "europäischen kulturellen Identität", andererseits birgt sie die Gefahr, daß sich die "Hegemonie einer Kapitale" etabliert, die sich zum Medienzentrum eines neuen europäischen Imperiums aufschwingen könnte.

Die diesen Überlegungen zugrundeliegende These von der zeitphilosophischen Bedeutsamkeit, die dem historischen Wandel unserer Kommunikationsformen und technologischen Medien zukommt, hat Derrida in den sechziger Jahren in seinem frühen philosophischen Hauptwerk, der Grammatologie, ausgearbeitet. Dort hat er das von Benjamin41 und Heidegger42 in der ersten Jahrhunderthälfte konturierte und von Anders43 und McLuhan44 in den fünfziger und beginnenden sechziger Jahren aufgegriffene Programm einer zeitphilosophischen Analyse der modernen Massenmedien mit Blick auf die neuere "Entwicklung der Informationspraktiken"45 entfaltet. Derridas Grundthese in der Grammatologie lautet, daß die das Abendland bisher bestimmende Form der phonetischen (also am Modell der gesprochenen Sprache orientierten) Schrift ein bestimmtes Zeitverständnis auszeichnet: das um die Zeitdimension der "Präsenz"46 zentrierte "linearistische"47 Zeitkonzept. Mit dem sich für die Zukunft abzeichnenden Übergang von der Dominanz des phonetischen, an der Präsenz des Signifikats in der Stimme orientierten zu einem "nicht-phonetischen"48 Schrifttypus aber ergebe sich, so weiter Derrida, eine "Dekonstruktion der Präsenz"49 und damit der Übergang zu einer "de-linearisierten Zeitlichkeit"50. Daraus zieht Derrida in der Grammatologie die starke Konsequenz einer radikalen Verabschiedung des klassischen Vokabulars der modernen Zeitphilosophie: "Die Begriffe Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft, alles, was in den Begriffen von Zeit und Geschichte deren klassische Evidenz unterstellt - der metaphysische Zeitbegriff schlechthin -, kann die Struktur der Spur nicht adäquat beschreiben."51

Hinter seiner radikalen Abwendung vom Vokabular der Zeitlichkeit verbirgt sich bei Derrida eine subtile Kritik an der von Heidegger in Sein und Zeit entwickelten Zeitlichkeitsanalyse. Im Detail hat Derrida diese Kritik in seinem Aufsatz Ousia und Gramme ausgeführt.52 Die Pointe seiner Kritik besteht darin, daß Derrida den "Vorrang der Zukunft"53, der Heideggers Konzept der 'eigentlichen Zeitlichkeit' zugrunde liegt, als eine neue Variante des alten zeitphilosophischen Präsentismus decouvriert. Zwar bestimmt Heidegger die anderen zeitlichen Dimensionen nicht mehr einfach linear von der Gegenwart her als Noch-Nicht-Gegenwart (Zukunft) bzw. Nicht-mehr-Gegenwart (Vergangenheit). Aber Heideggers Modell einer eigentlichen Zeitigung, in dem sich Gegenwart als Effekt einer "Doppelbewegung"54 konstituiert, die in die Zukunft ausgreift und von der Zukunft her auf Vergangenheit zurückkommt, bleibt Derrida zufolge in ihrem Resultat auf Gegenwart fixiert. Tatsächlich zielt die negative Selbstbezüglichkeit des Daseins, das sich im Verhältnis zu seiner eigenen Nichtigkeit - d.h. in der Antizipation der Möglichkeit der Unmöglichkeit aller Möglichkeiten - als Existenz konstituiert, auf eine präsentisch gedachte "Ganzheit"55 des Daseins ab, als deren Garant die Zukünftigkeitsstruktur - das 'Auf-sich-Zukommen' - der Zeitlichkeit dient.

Die Metapher der Spur und das Spiel der "différance"56, die Derrida dem Heideggerschen Denken der temporalen Dimensionen entgegensetzt, soll demgegenüber ein dekonstruktives Denken der Zeit ermöglichen, das sich jenseits der Heideggerschen Zeitlichkeit bewegt. Auf diesem Hintergrund stellt Derrida in Die Stimme und das Phänomen heraus, daß es dieses, von ihm geforderte "Denken des Nicht-Bewußtseins" sei, "das erst dem entscheidenden und tiefsten Punkt und der konstitutiven Größe nahezukommen versteht: dem Begriff der Zeit".57 Wie eine darauf basierende Zeittheorie auszusehen hätte, hat Derrida jedoch weder in der Grammatologie noch in seinen neueren Arbeiten theoretisch expliziert. Und zwar aus folgendem Grund: Die Struktur dieses Denkens, so Derrida, läßt sich nicht aus wissenschaftlicher Distanz beschreiben, sondern ist einzig und allein im permanenten Vollzug der Dekonstruktion zu bezeugen. Einem Vollzug, dem sich das Schreiben Derridas bis in seine jüngsten Veröffentlichungen hinein verpflichtet weiß.

Im Anschluß an Derrida hat auch Jean-François Lyotard die komplexen Rückkopplungs-Effekte, die von den telematischen Maschinen ausgehen und sich auf die endlichen Zeitsynthesen auswirken, in denen wir uns als Menschen konstituieren, in den Blick genommen. Bereits in seiner 1979 publizierten Studie über Das Postmoderne Wissen war es Lyotards "Ausgangshypothese, daß das Wissen in derselben Zeit, in der die Gesellschaften in das sogenannte postindustrielle und die Kulturen in das sogenannte postmoderne Zeitalter eintreten, sein Statut wechselt."58 Zeitphilosophisch verortet Lyotard auf diesem Hintergrund das Ende der "Metaerzählung[en]"59, d.h. den Zusammenbruch der einheitlichen Diskursuniversen, die durch die "großen Erzählungen"60 von der Emanzipation der Menschheit (Kant), der Teleologie des Geistes (Hegel), der Befreiung des Proletariats (Marx) und der Hermeneutik des Sinns (Humboldt) im ausgehenden 18. und im 19. Jahrhundert geschaffen worden waren.61 Zugleich jedoch stellt Lyotard heraus, daß die "Analysen der Ursachen [solcher Entwicklungen - M.S.] immer enttäuschend"62 seien. Aus diesem Grund konzentriert er sich in der frühen Programmschrift auf die internen, d.h. in der Struktur der Meta-Erzählungen selbst liegenden Ursachen für deren Zusammenbruch. Zwar weist er bereits darauf hin, daß man "in diesem Niedergang der Erzählungen eine Wirkung des Aufschwungs der Techniken und Technologien seit dem zweiten Weltkrieg sehen [kann]"63. Doch mit einer Analyse dieser 'externen' Ursachen des Endes der großen Erzählungen hat er erst in späteren Arbeiten begonnen.

Für den Zusammenhang von Zeitlichkeit und Technologie sind hier exemplarisch die Aufsätze zu nennen, die Lyotard 1989 unter dem Titel Das Inhumane. Plaudereien über die Zeit publiziert hat. In einem dieser Aufsätze - in Logos und Techne, oder: die Telegraphie - schreibt er im Blick auf die Transformation unserer Zeitlichkeit durch die neuen Technolgien: "Die Neuen Technologien überschwemmen den öffentlichen Raum und die gemeinsame Zeit (...) mit industriellen (einschließlich 'kulturellen') Produktions- und Konsumtionsgegenständen und das auf planetarischer Ebene, so daß die intimste Raum-Zeitlichkeit in ihren elementarsten Synthesen vom gegenwärtigen Zustand der Technologie angegriffen, geplagt und zweifellos modifiziert wird."64 Ähnlich wie Derrida legt auch Lyotard den Akzent auf die innere Ambivalenz dieses Transformationsgeschehens: es birgt große Risiken, impliziert aber auch kreative Chancen. Anders aber als Derrida versucht Lyotard diese Ambivalenz mit Hilfe eines im Blick auf die modernen Technologien gezielt modifizierten und differenziert ausgearbeiteten Vokabulars der zeitlichen Dimensionen zu fassen. Lyotards Leitfrage richtet sich dabei darauf, "ob durch den neuen Einschreibungs- und Speicherungsmodus, der die Neuen Technologien charakterisiert, der Durchgang ermöglicht und erlaubt (werden) wird."65

Den Begriff des "Durchgangs" bestimmt Lyotard in Abgrenzung von den kontrastiven Begriffen der "Bahnung" und der "Peilung". Mit dieser von ihm eingeführten Begriffstrias bezeichnet Lyotard "drei Arten von Speicher-Effekten der technologischen Einschreibung im allgemeinen (...), die sich grosso modo jeweils mit den drei sehr unterschiedlichen Arten der mit der Einschreibung verbundenden Zeitsynthese decken."66 Im Zentrum von Lyotards Interesse steht damit im Gegenzug gegen Heidegger nicht mehr die zeitliche Dimension der Zukunft, sondern die zeitliche Dimension der Vergangenheit. Während es sich bei der Bahnung (Gewohnheit) und der Peilung (Erinnerung) um Vergangenheitsverhältnisse handelt, die durch einen vorgängigen Zukunftsbezug geprägt sind, versteht Lyotard unter dem Durchgang (Anamnese) eine Vergangenheitserfahrung, die durch keinen vorgängigen Zukunftsbezug tangiert ist. In Anspielung auf Benjamin bestimmt Lyotard den "Durchgang" als "das Hinausgehen über das Erinnern dessen, was vergessen worden ist." 67 Erläuternd stellt er heraus: "Es gibt also eine zerbrechende Präsenz, die weder jemals eingeschrieben noch erinnerbar ist. Sie findet an keinem Ort und zu keinem Zeitpunkt auf dem Einschreibungsträger, im reflektierenden Spiegel statt. Sie wird von den Bahnungen und Peilungen nicht bemerkt."68

Mit der sich im "Durchgang" artikulierenden Gestalt einer appräsenten Präsenz, die sich nicht von der Zukunft, sondern von der Vergangenheit her konstituiert, konzipiert Lyotard im Gegenzug gegen die von Heidegger herausgearbeitete Struktur der Zukunftszeitigung eine alternative Form der Zeitigung menschlicher Existenz. In diesem Sinn schreibt Lyotard: "Wenn Denken tatsächlich darin besteht, Ereignisse zu empfangen, dann kann man nicht beanspruchen zu denken, ohne sich ipso facto in einer Position des Widerstands gegenüber dem Prozeß der Zeitkontrolle zu befinden."69 Lyotards These ist es, daß gerade durch die neuen Medientechnologien - auf dem Hintergrund aktueller Entwicklungen ist hier auf die sich auf dem Internet entwickelnde Form einer gleichsam anarchistischen Telegraphie hinzuweisen70 - die Möglichkeit eröffnet wird, "die schon aufgestellten Synthesen aufzugeben (...) und das, was kommt (passe), das heißt die Signifikanten, so sinnlos sie auch erscheinen mögen, frei schwebend arbeiten zu lassen."71 Die in der Struktur des "Durchgangs" aufscheinende temporale Gegenbewegung gegen die zukunftszentrierte Verfassung der Heideggerschen Zeitlichkeit interpretiert Lyotard abschließend als die zeitphilosophische Quintessenz, die sein Denken mit dem Denken Derridas verbindet. In diesem Sinn stellt er am Ende seines Aufsatzes heraus: "Die Derridasche Problematik der Dekonstruktion und der différance " rührt "von diesem Zugang zur Zeit her. Die Zeit bleibt dabei unkontrolliert (...)."72

c) Ausblick auf multimediale Zeiten: de Kerckhove

Der von Derrida und Lyotard erwogene dezentrierende Effekt der modernen "Chrono-Technologien"73 könnte, wie der kanadische Medientheoretiker Derrick de Kerckhove meint, durch die sich heute abzeichnende Entwicklung der interaktiven Multimedia- und Virtual-Reality-Technologien noch verstärkt werden. Seiner Ansicht zufolge wird sich mit der Etablierung der interaktiven Virtualitätstechnologien ein Übergang von der Visualität zur Taktilität vollziehen.

Die traditionelle Visualfixierung unserer Wahrnehmung, die damit auf radikale Weise in Frage gestellt würde, führt de Kerckhove historisch auf die Renaissance zurück. Kulturell sieht er sie an die Kulturtechnik des Lesens gebunden. Ebenso wie wir beim Lesen, abstrakte Zeichen in konkrete Bilder und Vorstellungen überführen, projizieren wir unser Selbstbild in einen imaginären visuellen Raum. Dadurch werden die taktilen Aspekte unserer körperlichen Selbsterfahrung unterdrückt und nivelliert bzw. in der Logik dieses Visualprimats reinterpretiert. Das Fühlen, Tasten, Hören oder Riechen geschieht nicht mehr aus der Eigenlogik des jeweiligen Sinnes heraus. Die taktile, kinästhetische, akustische oder olfaktorische Wahrnehmung wird von uns vielmehr sofort als Wahrnehmung eines bestimmten, visuell vorgestellten Objekts verstanden und überformt. Das Ergebnis dieser Zentrierung faßt de Kerckhove zusammen, wenn er schreibt: "Das Band einer sensorisch reichen Interaktivität zwischen den Menschen ging verloren und fiel schließlich in sich zusammen."74

Weiter zeigt de Kerckhove, wie erst auf der Basis des (von der Renaissance ausgehenden und durch die Literarisierung der Kultur im 18. Jahrhundert massenwirksam gewordenen) Visualprimats der westlichen Kultur die "beiden fundamentalen Koordinaten der westlichen Wahrnehmung"75 entstehen konnten: das Konzept eines visuellen, neutralen, unendlichen und absoluten Raumes sowie das Modell einer linearen, irreversiblen und gerichteten Zeit. Während in der Antike Raum- und Zeiterfahrung noch ein vielheitlich strukturiertes Geflecht ausmachten, das an konkrete Lebenszusammenhänge gebunden blieb und sich mit diesen wandelte, wurde dieses einfache Raum-Zeit-Kontinuum in der Neuzeit aufgelöst. Raum und Zeit wurden künstlich voneinander isoliert und der Raum als Definiens der Zeit dieser gegenüber ausgezeichnet. Gegenwärtig aber befinden wir uns, so weiter de Kerckhove, erneut an einem Umschlagspunkt, der die Grundstrukturen unseres Wahrnehmungsgefüges neu konstelliert und unter den Bedingungen der elektronischen Welten auf die innere Verflechtung von Raum und Zeit zurückgeht: "Heutzutage wird dieses alte Konzept der Raumzeit (...) durch Elektrizität zu einer Einheit umgeformt und verwandelt sich durch Virtuelle Realität und Telekommunikation in eine wiedervereinigten und nahtlosen, unabdingbaren Lebensbezug."76

Das neue elektronische Raum-Zeit-Geflecht zeichnet nach de Kerckhove im Gegenzug zum neuzeitlichen Raumprimat die Zeit als zentrale Koordinate unseres Weltverhälnisses aus. Die mit Lichtgeschwindigkeit arbeitenden tele-technologischen Apparatren, die uns zunehmend umgeben, lösen räumliche Distanzen auf und führen uns in eine Welt der Pico- und Nanosekunden ein, für die unsere visuelle Wahrnehmung zu langsam ist. Daß das "Leben mit dieser Geschwindigkeit [...] mehr als nur visuelle Präzision erfordert"77 zeigt de Kerckhove am Beispiel des Autorennfahrers, bei dem der instantan und unmittelbar reagierende "Sinn für Berührung"78 für die Entscheidung über Leben und Tod bedeutsamer ist als die visuell vorgespiegelte, faktisch aber nicht mehr zu erlangende Raum-Kontrolle.

Noch krasser kommt der Übergang vom Raum- zum Zeitprimat in der Fernsehwahrnehmung zum Ausdruck. De Kerckhove bezieht sich dabei auf die Untersuchungen der deutschen Medienwissenschaftlerin Hertha Sturm. Sturm hat gezeigt, daß uns durch die Dramaturgie der meisten Fernsehsendungen - und das gilt verstärkt für die von Sturm noch nicht untersuchte Kultur des Video-Clips - die alltagsweltlich gegebene Möglichkeit der Antizipation des Geschehens, das 'Sich-Einstellen' auf das Kommende verunmöglicht wird. Zeit wird im Fernsehen komprimiert. Handlungsabläufe werden zerstückelt. Szenen brechen willkürlich ab. Schnitte, Brüche, Rückblicke, Großaufnahmen, Werbungseinblendungen folgen einander, ohne daß der Zuschauer sich auf sie vorbereiten könnte. Hertha Sturm spricht in diesem Zusammenhang von der "fehlenden Halbsekunde"79, die die Fernsehwahrnehmung von unserer Alltagswahrnehmung unterscheide. Benjamin hatte zu Beginn des Jahrhunderts diesen Aspekt anhand des Stummfilms bemerkt, als er dessen Schock-Charakter herausstellte. Und schon Benjamin sah gerade in diesem Schock-Charakter des neuen Bildermediums nicht nur eine Gefahr, sondern vor allem eine Chance. Ähnlich de Kerckhove.

Anders als Hertha Sturm, die für eine zuschauerfreundliche Mediendramaturgie plädiert und die fehlende Halbsekunde durch "Übergangshilfen"80 kompensieren will, gewinnt de Kerckhove der fehlenden Halbsekunde positive Aspekte ab. Sie ergeben sich auf dem Hintergrund von de Kerckhoves These vom Übergang in eine neue, taktile Kultur. Dazu de Kerckhove: "Der Kollaps des Intervalls entspricht dem Moment der Wiederentdeckung des Tastsinns. Sobald Informationen extrem komplex werden, von unterschiedlichen Quellen zur gleichen Zeit kommen, ist es oft einfacher, sie zu 'fühlen' als zu versuchen, sie zu verstehen."81 Aus diesem Grund interpretiert de Kerckhove das Fernsehen nicht nur als negativen Auslöser für eine externe Gegenbewegung der Wiederentdeckung der Propriozeption, wie sie etwa im Bungy-Jumping zum Ausdruck kommt. Er sieht vielmehr innerhalb des Fernsehens selbst eine innere Tendenz zur "Wiederentdeckung des Tastsinns"82 angelegt. Im Rekurs auf McLuhan versucht de Kerckhove zu zeigen, daß das Fernsehen nur dann als ein unilineares und rein audiovisuelles Medium erscheint, wenn man es als Fortentwicklung des Radios versteht. Die neueren Entwicklungen im Bereich der Teletechnologie zeigen jedoch, so weiter de Kerckhove, daß das Fernsehen vielmehr als "Verlängerung des Telefons"83 zu verstehen ist.

In diesem Zusammenhang legt de Kerckhove vier "größtenteils unbewußte psychologische Bedürfnisse" frei, die durch das Fernsehen wachgerufen worden seien. Zu diesen Bedürfnissen zählen neben der bereits erwähnten Wiederentdeckung des Tastsinn "das Bedürfnis nach Telepräsenz, das Verlangen nach Interaktivität sowie eine völlige Umkehrung der Beziehung zwischen Mensch und Bildschirm in Virtuellen Realitäten."84 Anhand verschiedener Beispiele aus den Bereichen der Medienkunst, in denen die Möglichkeiten des Fernsehens durch die Verbindung mit der Computertechnologie konsequent ausgereizt werden, erläutert de Kerckhove diese vier Tendenzen. Erwähnt sei hier nur das 'Hole in Space'-Szenario von Galloway und Robinowitz, das 'Telenoia'-Ereignis von Roy Ascott oder die Installation 'Telematic Dream' von Paul Shermon, in der sinnliche Körperkontakte und Berühungen via Telepräsenz simuliert werden. Hinzu kommen Experimente mit Eyeball-Tracking-Vorrichtungen und Hirnwellenscannern, die innere Verflechtungen, Feedbacks, Schaltkreise und mediale Übersetzungsverhältnisse herzustellen erlauben zwischen so unterschiedlichen Bereichen wie unserer Augenbewegung und digitalen Bildern ('Zerseher' von Sauters und Lügebrinks) oder unserer Körpermotorik und musikalischen Klangfolgen ('Very Nervous System' von Rokeby).

Zusammenfassend zeigt de Kerckhove abschließend, daß das in seinen Möglichkeiten nicht angemessen ausgereizte, sondern bloß als erweitertes Radio genutzte Fernsehen "die letzte Stufe in der Evolution frontaler und theoretisierender Medien"85 darstellt. Das Geflecht interaktiver Teletechnologien, in das das Fernsehen zukünftig zurücktreten wird, eröffne demgegenüber mit den neuen Dimensionen "sensorische[n] Vergnügen[s]"86, die es in den virtuellen Räumen und Zeiten der Cyberspace-Technologien erschließen wird, ein nicht mehr theoretisch, sondern konkret und pragmatisch bestimmtes Feld "direkter Erfahrung und Praxis".87 Virtual Reality, so de Kerckhoves optimistische Schlußüberlegung, wird uns aus unserer visuellen Fixierung befreien und uns lehren, "wie andere Sinne als das Sehen Anteil daran haben, wie wir Realität wahrnehmen und organisieren."88 Dabei werde sich der Tastsinn als der "einzige Sinn [erweisen], dem wir wirklich vertrauen können". Denn der Tastsinn "ist da, wo auch wir wirklich sind."89 Er erlaube dem Menschen auch und gerade im Wirklichkeitendschungel und Weltenchaos der neuen Teletechnologien die "Empfindung, im Zentrum der eigenen Wahrnehmung von der Welt um sich herum zu sein."90

Man wird sich auf dem von de Kerckhove entfalteten Hintergrund freilich fragen müssen, ob nicht gerade durch das Simulierbarwerden von Taktilität, wie es von den Cyberspace-Technologien ermöglicht wird, die beschworene Evidenz des Taktilen in Frage gestellt wird. Schließlich ist es das Ziel von Virtual-Reality uns auch und gerade da Berührungen zu ermöglichen, wo wir körperlich nicht sind. Sieht man aber von Fragen dieser Art einmal ab, weckt de Kerckhoves Zukunftseuphorie und das ihr zugrunde liegende Pathos eines radikalen Epochenwandels in den Strukturen menschlicher Wahrnehmung eine gehörige Portion Skepsis. Eine Skepsis, die Anlaß gibt, auch die von Derrida und Lyotard erheblich vorsichtiger betriebene Analyse der Auswirkungen, die die elektronischen Medien auf unsere Zeiterfahrung haben können, abschließend aus der Perspektive der medienphilosophischen Grundposition, die sich aus Richard Rortys Pragmatismus ergibt, noch einmal kritisch zu beleuchten.

d) Kontingenztheoretischer Pragmatismus: Rorty

Im Unterschied zu Derrida, Lyotard und de Kerckhove hat Rorty weder eine explizite Zeitphilosophie noch eine explizite Medientheorie entwickelt. Gleichwohl lassen sich Rortys kontigenzphilosophischem Pragmatismus, wie er in Kontingenz, Ironie und Solidarität entfaltet wird, die Grundlinien einer postanalytischen Zeit- und Medientheorie entnehmen. Rorty geht in seinen Überlegungen einen entscheidenden Schritt über Derrida, Lyotard und de Kerckhove hinaus. Er vertritt die These, daß mit dem von ihm bereits im Spiegel der Natur diagnostizierten Ende der Erkenntnistheorie und mit deren Überführung in eine pragmatische Variante der Hermeneutik auch die alte transzendentalphilosophsiche Frage nach der Zeit obsolet geworden sei. Diese These richtet er nicht nur gegen die erkenntnistheoretische Tradition der Philosophie, sondern auch und vor allem gegen den Dekonstruktivismus eines Derrida91 oder den Postmodernismus eines Lyotard92.

Ihnen wirft Rorty vor, daß sie die Konsequenzen des von ihm herausgestellten Primats der praktischen Philosophie über die theoretische Philosophie nicht radikal genug gezogen haben. Denn, so Rorty, sie kommen zur Praxis erst am Ende ihrer Theorie. Im Zentrum ihres Denkens aber stehe der gerade in seiner Metaphysik-Kritik selber metaphysische Versuch, eine 'negative' Theorie der Zeit als Phänomen des "Aufschubs"93, der "différance"94, der "Nachträglichkeit"95 oder der "Undarstellbarkeit"96 zu entwickeln. Während Derrida und Lyotard, so weiter Rorty, ex negativo an der Auszeichnung der Zeit als dem eigentlichen Gegenstand philosophischen Denkens festhalten, gelte es vielmehr, ein durch und durch praktisch akzentuiertes, genuin 'zeitliches' Denken an die Stelle eines sei es auch noch so negativistisch verfahrenden 'zeitlosen' Theoretisierens über die Zeit zu setzen. Rorty zufolge muß ein radikal zeitliches Denken Schluß machen mit der theologisch grundierten Vorstellung, daß sich im Menschen Zeit und Ewigkeit vereinen. Philosophie in diesem alten, herrschaftlich-totalitären Sinn sei überlebt. Statt dessen fordert Rorty, "daß wir versuchen sollten, an den Punkt zu kommen, wo wir nichts mehr verehren, nichts mehr wie eine Quasi-Gottheit behandeln, wo wir alles, unsere Sprache, unser Bewußtsein, unsere Gemeinschaft, als Produkte von Zeit und Zufall behandeln."97 Das gelingt uns Rorty zufolge nur dann, wenn wir auch die Zeit selbst nicht länger mystifizieren, sondern radikal reflexiv als ein Kind des Zufalls verstehen.98

Während Lyotard Heideggers Temporalitätsvokabular mit den Mitteln Benjamins transformiert und Derrida die Frage nach der Zeit im dekonstruktiven Vokabular der différance und der Spur neu zu formulieren versucht, plädiert Rorty dafür, die Vorstellung aufzugeben, daß es einen spezifisch philosophischen Zugang zum Zeitthema geben müsse. So wendet Rorty sich nicht nur gegen Heideggers Versuch, eine apriorische Theorie der endlichen Zeitlichkeit des menschlichen Daseins zu entwickeln99, sondern entwickelt darüber hinaus in seinem Aufsatz Dekonstruieren und Ausweichen ein explizit gegen Derridas Programm der Dekonstruktion gerichtetes pragmatisches Plädoyer für das "Ausweichen"100 vor den "immer gleichen alten philosophischen Gegensätzen: Zeit und Raum, Sinnliches und Intelligibles, Subjekt und Objekt, Sein und Werden, Identität und Verschiedenheit und so fort."101

Auf diesem Hintergrund sind auch Rortys Äußerungen über die Medien zu verstehen. Ihnen liegt die bei Proust gewonnene Einsicht zugrunde, "daß Romane ein sichereres Medium sind als Theorie."102 Aus Rortys Sicht sollte theoretisches Philosophieren als Privatvergnügen einiger ironistischer Intellektueller gesehen werden. Wichtiger als eine zeitphilosophisch tiefgreifende Medientheorie ist aus Rortys Sicht daher die konkrete Sensibilität für die praktische Wirksamkeit, die von erzählerischen Medien wie "Roman, Kino und Fernsehen"103 ausgehen kann. Dabei geht es Rorty in erster Linie um die Inhalte, also die konkreten Erzählungen, die von den Medien angeboten werden. Sie sollen dazu beitragen, den "Prozeß, in dessen Verlauf wir allmählich andere Menschen als 'einen von uns' sehen statt als 'jene'"104 voranzubringen. Die zentrale Aufgabe der Medien liegt Rorty zufolge in der Schaffung konkreter Solidarität zwischen Menschen, die mit unterschiedlichen Vokabularen aufgewachsen sind und durch die Medien schrittweise lernen können, ihre Vokabulare miteinander zu verflechten.

Die von Derrida, Lyotard und de Kerckhove vorgelegten philosophischen Analysen der Tiefenwirkungen, die die Medientechnologien auf die Grundstrukturen menschlicher Zeitlichkeit entwickeln können, erscheinen aus der Sicht Rortys als müßiges und zum Scheitern verurteiltes Unternehmen. Der durch die modern beschleunigte Medienentwicklung induzierte "Prozeß der wachsenden Geschwindigkeit von Veränderungen des europäischen Sprachverhaltens"105 führt uns nach Rorty in aller Deutlichkeit vor Augen, daß die durch die Medientechnologien bestimmten Grundmuster zeitlicher Selbstkonstitution nur in den quasi-transzendentalen Vokabularen einiger postmoderner Philosophen existieren. Tatsächlich muß man Rorty darin Recht geben, daß es sich bei der von Derrida, Lyotard und de Kerckhove entwickelten medienphilosophischen Tiefenhermeneutik um eine Art historisierter Transzendentalphilosophie handelt. Gleichwohl wird Rorty nicht in Abrede stellen können, daß die Achtsamkeit auf die Zeitgestalten und Wahrnehmungsstrukturen, die sich im tele-technologischen Wechselspiel zwischen Mensch und Maschine etablieren, ein wichtiger Faktor ist, der bei der Beurteilung der solidaritätsstiftenden Wirkungen, die von den elektronischen Medien ausgehen können, zu berücksichtigen ist. Beide Aspekte - den inhaltlichen und den formalen - zusammenzudenken, darf als eine der zentralen Aufgaben der sich gegenwärtig international entwickelnden Medienphilosophie gelten.

 

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  1. Schlüsseltexte dieser Theorietraditionen dokumentiert der Band Klassiker der modernen Zeitphilosophie (Zimmerli/Sandbothe, 1993). Außerhalb der in diesem Band dokumentierten Traditionen ist für die erste Hälfte des zwanzigsten Jahrunderts insbesondere auf das Werk Walter Benjamins hinzuweisen. Bei Benjamin finden sich erste philosophische Thematisierungen des Einflusses der Medien auf unsere Zeiterfahrung (vgl. hierzu insbesondere: Benjamin, 1972). [zurück]
  2. Vgl. hierzu Sandbothe/Zimmerli, 1994. [zurück]
  3. McLuhan, 1968, S. 10. [zurück]
  4. Hörning/Gerhardt/Michailow, 1990, S. 188. [zurück]
  5. So der Titel der Studie von Hörning/Gerhardt/Michailow. [zurück]
  6. Hörning/Gerhard/Michailow, 1990, S. 51. [zurück]
  7. Neverla, 1992, S. 71. [zurück]
  8. Neverla, 1992, S. 70. [zurück]
  9. Vgl. hierzu Sandbothe, 1994 und 1995. [zurück]
  10. Vgl. Virilio, 1989a/b, 1992, 1994. [zurück]
  11. Vgl. Flusser, 1985, 1993; Moravec, 1990, 1995. [zurück]
  12. Virilio, 1986. [zurück]
  13. Virilio, 1980, Virilio/Lotringer, 1984. [zurück]
  14. Virilio, 1992, S. 49. [zurück]
  15. Virilio, 1994. [zurück]
  16. Virilio, 1991, S. 336. [zurück]
  17. Virilio, 1989a/b. [zurück]
  18. Virilio, 1989b, S. 151. [zurück]
  19. Virilio, 1989b, S. 163. [zurück]
  20. Kittler, 1994, S. 182. [zurück]
  21. Kittler, 1994, S. 8. [zurück]
  22. Kittler, 1993, S. 188. [zurück]
  23. Kittler, 1993, S. 188. [zurück]
  24. Kittler, 1993, S. 188. [zurück]
  25. Kittler, 1994, S. 182. [zurück]
  26. Kittler, 1994, S. 201. [zurück]
  27. Kittler, 1994, S. 201. [zurück]
  28. Kittler, 1994, S. 201. [zurück]
  29. Kittler, 1994, S. 201. [zurück]
  30. Baudrillard, 1994, S. 89. [zurück]
  31. Baudrillard, 1994, S. 51. [zurück]
  32. Baudrillard, 1994, S. 179. [zurück]
  33. Baudrillard, 1994, S. 38. [zurück]
  34. Baudrillard, 1994, S. 18. [zurück]
  35. Baudrillard, 1994, S. 165. [zurück]
  36. Baudrillard, 1994, S. 168. [zurück]
  37. Baudrillard, 1994, S. 164. [zurück]
  38. Der Begriff der Postmoderne wird hier und im folgenden in dem von Wolfgang Welsch herausgearbeiteten Sinn einer "postmodernen Moderne" verwendet. Vgl. hierzu Welsch, 1987, 1988 sowie darauf aufbauend Sandbothe, 1993a, Gimmler/Sandbothe, 1993 und Welsch/Sandbothe, 1995. [zurück]
  39. Vattimo, 1992, S. 28. [zurück]
  40. Derrida, 1990, S. 12 (auch in: Derrida, 1992, S. 32). [zurück]
  41. Benjamin, 1972. [zurück]
  42. Vgl. hierzu Heideggers Aufsatz Die Frage nach der Technik, in: Heidegger, 1954, S. 9-40. Zur medienphilosophischen Bedeutsamkeit von Sein und Zeit vgl. Sandbothe, 1993b. [zurück]
  43. Anders, 1956. [zurück]
  44. McLuhan, 1968. [zurück]
  45. Derrida, 1983, S. 23. [zurück]
  46. Vgl. hierzu Derridas grammatologische Bestimmung der Präsenz als das "formale Wesen des Signifikats" (Derrida, 1983, S. 35). [zurück]
  47. Derrida, 1983, S. 127. [zurück]
  48. Derrida, 1983, S. 12. [zurück]
  49. Derrida, 1983, s. 123. [zurück]
  50. Derrida, 1983, S. 156. [zurück]
  51. Derrida, 1983, S. 116. [zurück]
  52. Derrida, 1988, S. 53-84 (wiederabgedruckt in: Zimmerli/Sandbothe, 1993, S. 239-280). [zurück]
  53. Heidegger, 1979, S. 329. [zurück]
  54. Kierkegaard, 1980, S. 34. [zurück]
  55. Heidegger, 1979, S. 180. [zurück]
  56. Vgl. hierzu Derrida, 1988, S. 29-52. [zurück]
  57. Derrida, 1979, S. 118. [zurück]
  58. Lyotard, 1986a, S. 19. [zurück]
  59. Lyotard, 1986a, S. 102. [zurück]
  60. Lyotard, 1986a, S. 113. [zurück]
  61. Vgl. hierzu Lyotard, 1986a, Kapitel 9 und 10. [zurück]
  62. Lyotard, 1986a, S. 113. [zurück]
  63. Lyotard, 1986a, S. 112. [zurück]
  64. Lyotard, 1989, S. 89f. [zurück]
  65. Lyotard, 1989, S. 105f. [zurück]
  66. Lyotard, 1989, S. 90f. [zurück]
  67. Lyotard, 1989, S. 102. [zurück]
  68. Lyotard, 1989, S. 103. [zurück]
  69. Lyotard, 1989, S. 133. [zurück]
  70. Vgl. hierzu Rheingold, 1994. [zurück]
  71. Lyotard, 1989, S. 105. [zurück]
  72. Lyotard, 1989, S. 135. [zurück]
  73. Nowotny, 1989, S. 66. [zurück]
  74. de Kerckhove, 1993, S. 141. [zurück]
  75. de Kerckhove, 1993, S. 142. [zurück]
  76. de Kerckhove, 1993, S. 142. [zurück]
  77. de Kerckhove, 1993, S. 143. [zurück]
  78. De Kerckhove, 1993, S. 144. [zurück]
  79. Sturm, 1984. [zurück]
  80. Sturm, 1984, S. 63. [zurück]
  81. de Kerckhove, 1993, S. 144. [zurück]
  82. de Kerckhove, 1993, S. 145ff. [zurück]
  83. de Kerckhove, 1993, S. 145. [zurück]
  84. de Kerckhove, 1993, S. 145. [zurück]
  85. de Kerckhove, 1993, S. 158. [zurück]
  86. de Kerckhove, 1993, S. 167. [zurück]
  87. de Kerckhove, 1993, S. 159. [zurück]
  88. de Kerckhove, 1993, S. 164. [zurück]
  89. de Kerckhove, 1993, S. 167. [zurück]
  90. de Kerckhove, 1993, S. 167. [zurück]
  91. Vgl. Rortys Aufsatz Is Derrida a transcendental philosopher? in: Rorty, 1991, p. 119-128. [zurück]
  92. Vgl. Rortys Aufsatz Habermas and Lyotard on postmodernity, in: Rorty, 1991, p. 164-176. [zurück]
  93. Derrida, 1976, S. 302-350. [zurück]
  94. Derrida, 1988, S. 29-52. [zurück]
  95. Derrida, 1976, S. 302-350. [zurück]
  96. Lyotard, 1986b, S. 26ff. [zurück]
  97. Rorty, 1989, S. 50. [zurück]
  98. Zu der von Rorty geforderten radikalen Verzeitlichung der Zeit vgl. Sandbothe, 1995. [zurück]
  99. Vgl. hierzu Rortys Kritik an Heideggers Versuch, "the ahistorical conditions for the occurence of history" (Rorty, 1991, S. 41) freizulegen. [zurück]
  100. Rorty, 1993, S. 104ff. [zurück]
  101. Rorty, 1993, S. 143. [zurück]
  102. Rorty, 1989, S. 180. [zurück]
  103. Rorty, 1989, S. 16. [zurück]
  104. Rorty, 1989, S. 16. [zurück]
  105. Rorty, 1989, S. 28. [zurück]

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